Le développement des individus comme mesure de la richesse sociale chez Marx

Cet article constitue le manuscrit d’une communication prononcée lors de la journée d’étude « Marxisme et anthropologie. Penser l’homme, la société et les rapports sociaux », qui s’est tenue le 5 octobre 2026 à Sciences Po.

MARXISME ET ANTHROPOLOGIE
« PENSER L’HOMME, LA SOCIÉTÉ ET LES RAPPORTS SOCIAUX »
Journée d’étude du 5 octobre 2026

« Les choses qu’on sait comme ça, en général, précisément parce qu’elles nous sont bien connues et familières, ne sont pas connues ». Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. J.-P. Lefebvre, GF Flammarion, 2012, p. 78.

A-t-on lu Marx à l’envers ?

Il est peu d’auteurs aussi abondamment commentés que Marx. Néanmoins, cette familiarité constitue sans doute le premier écueil fondamental pour qui se propose véritablement de saisir l’architecture de sa pensée. Si l’on en croit la célèbre formule de Hegel mise en exergue, ce qui est « bien connu » est souvent ce qui demeure rigoureusement le plus mal connu. À cet égard, dans son ouvrage Crépuscule, l’écrivain communiste est-allemand Stephan Hermlin relate une anecdote diablement significative. Quoique rompu à l’étude des textes de Marx, Hermlin raconte qu’il lui fallut près de quarante ans et une vingtaine de lectures du Manifeste communiste pour s’apercevoir qu’il en lisait systématiquement une phrase — « bien connue » — à l’envers. Il croyait y lire que « le libre développement de tous est la condition du libre développement de chacun ». Marx écrit pourtant très exactement l’inverse. Dans ce passage, c’est en réalité « le libre développement de chacun » qui est « la condition du libre développement de tous ». Il s’agissait là, rapporte-t-il, de l’une des phrases qui lui étaient « devenues évidentes depuis longtemps¹ », comme si sa signification, par-delà la lettre, devait aller de soi. L’interprétation de ce contre-sens manifeste par Hermlin est éminemment révélatrice : « Il était clair pour moi que, là aussi, j’avais pour ainsi dire lu dans un texte un autre texte, que j’y avais lu mes propres représentations, ma propre immaturité…² » (souligné par nous). Doit-on y voir l’erreur d’un lecteur ou une erreur de lecture ? La question peut être envisagée sous un double angle. D’un côté, Hermlin admet une méprise personnelle malgré une imposante érudition marxiste et une connaissance approfondie de l’œuvre de Marx ; de l’autre, il serait hasardeux de soustraire les « représentations » singulières d’un intellectuel du climat idéologiquement dominant de son époque. Si l’on considère raisonnablement cette seconde perspective, l’inversion spontanée opérée par Hermlin de longues années durant ne révèle pas uniquement une erreur de lecture individuelle, autrement dit un cas exceptionnel et isolé, mais témoigne peut-être de l’effet durable de toute une culture marxiste du XX^e siècle où le collectif était devenu l’horizon directeur de l’émancipation. En relisant enfin correctement cette phrase du Manifeste, Hermlin redécouvre un Marx dont l’anthropologie se présente désormais avec un caractère plus individualisant que ne l’avait laissée croire une tradition bien établie. La relecture de Hermlin invite ainsi à formuler une hypothèse : et si cette inversion n’était pas simplement celle d’un lecteur distrait, mais le produit d’une certaine histoire de la réception de Marx ? Deux exemples permettront d’en mesurer la portée.

Quelques décennies seulement après la mort de Marx, un jeune militant bolchévique — encore loin de jouer le rôle historique qui sera le sien — résume le conflit entre anarchisme et marxisme par une proposition qui aujourd’hui encore « parle » : là où les anarchistes diraient « tout pour l’individu », le marxisme dirait quant à lui « tout pour la masse ».

La vérité est que le marxisme et l’anarchisme reposent sur des principes tout à fait divergents, bien que tous deux entrent dans l’arène en arborant le drapeau socialiste. La pierre angulaire de l’anarchisme est l’individu, dont l’affranchissement est, selon lui, la condition principale de l’affranchissement de la masse, de la collectivité. Selon l’anarchisme, l’affranchissement de la masse est impossible tant que l’individu ne sera pas affranchi, d’où son mot d’ordre : « Tout pour l’individu ». Tandis que la pierre angulaire du marxisme, c’est la masse, dont l’affranchissement est, selon lui, la condition principale de l’affranchissement de l’individu. C’est-à-dire que, selon le marxisme, l’individu ne peut être affranchi tant que la masse ne le sera pas, d’où son mot d’ordre : « Tout pour la masse ».³

L’auteur de ces lignes est un jeune Joseph Staline. Elles sont extraites d’une série d’articles publiés sous le titre Anarchisme ou socialisme ? Cette formule est remarquable en ce sens qu’elle reflète les représentations — pour reprendre le terme heureux de Hermlin — profondément incorporées, presque intuitives, des conceptions marxiennes qui correspondent assez largement à ce que beaucoup tiennent encore actuellement pour la pensée de Marx. À première vue, cette opposition entre individualisme et collectivisme est des plus classiques. Elle ne procède nullement d’une excentricité : après tout, le communisme n’est-il pas immédiatement associé au « commun » ? Son intérêt tient d’autant plus qu’elle est rédigée entre 1906 et 1907, soit bien avant la fondation du premier État à se réclamer du socialisme. Elle ne s’inscrit donc pas dans une justification a posteriori de l’expérience soviétique, mais atteste, avant même qu’un État socialiste n’existe, d’une manière de présenter le marxisme. Elle offre, à tout le moins, un témoignage notablement précoce et explicite d’une lecture de Marx où l’émancipation de l’individu est pensée comme subordonnée à celle de la masse.

Cette manière de penser le rapport entre individu et collectif n’est pas restée confinée au seul registre de la théorie politique. Elle se retrouve, sous une forme analogue, dans le domaine de la pédagogie soviétique, et se donne encore à lire dans certaines lectures contemporaines. Dans un ouvrage récent consacré à Anton Makarenko, Jean-Paul Ayrault synthétise ainsi le cœur de sa pensée éducative : « Dans la société capitaliste (ou bourgeoise), l’individu tend à primer sur le collectif. Dans la société socialiste, c’est le collectif qui prime et permet ainsi un véritable épanouissement de l’individu⁴ » (souligné par nous). Ici encore, il ne s’agit pas d’évaluer la pédagogie makarenkienne⁵ ni de discuter la fidélité de cette interprétation à Makarenko, pas plus que d’apprécier l’exactitude de la lecture que Staline propose du marxisme. Ce qui retient notre attention se trouve ailleurs : l’épanouissement de l’individu y continue d’être conçu comme le corollaire du primat du collectif, selon une articulation qui reproduit presque à l’identique le raisonnement formulé plus d’un siècle auparavant par le jeune Staline. Il faut entendre par là que si, chez Marx, le collectif est fonction des individus, une tradition de lecture du marxisme qui s’est historiquement imposée en est venue à penser que c’est l’individu qui est fonction du collectif.

Ces deux exemples ne prétendent évidemment pas résumer l’histoire des traditions marxistes postérieures à Marx, et moins encore leur faire grief d’avoir renoncé à l’émancipation individuelle. Celle-ci est maintenue, au contraire, comme un objectif explicitement revendiqué par le jeune Staline lui-même lorsqu’il évoque « l’affranchissement de l’individu ». On ne peut que constater, en revanche, que la structure logique de cette émancipation se renverse : là où Marx fait du développement de chacun la condition du libre développement de tous, une tradition marxiste ultérieure suggère que l’émancipation individuelle est une implication interne de la transformation révolutionnaire. Le statut logique de l’émancipation individuelle a donc été déplacé ; de condition, elle devient implication. Ce déplacement emporte des conséquences importantes. Si le développement des individus est tenu pour ce qui découle nécessairement de la transformation révolutionnaire, il cesse du même coup d’en constituer le critère à partir duquel cette transformation est elle-même évaluée. Or, c’est justement sur ce point que Marx paraît se distinguer. Une telle conception ne laisse pourtant pas de sembler foncièrement contre-intuitive. N’est-il pas évident, en effet, que le libre développement des individus présuppose en amont le développement des forces productives, la mue des rapports sociaux et, plus généralement, l’émancipation collective ? Comment Marx peut-il subvertir cet ordre apparemment si naturel des choses ? Précisément parce que cette objection possède une telle force d’évidence, il convient de revenir à une catégorie fondamentale de la pensée marxienne, moins fréquemment abordée qu’on ne pourrait le croire : celle de richesse sociale.

La résolution de cette difficulté exige que nous examinions successivement trois questions intimement articulées qui tissent le fil d’Ariane de cette communication :

Qu’appelle-t-on « richesse » chez Marx ? La richesse est-elle chez lui une catégorie exclusivement économique, ou fait-elle l’objet d’une redéfinition qui la transforme en véritable catégorie anthropologique ?
Pourquoi le capital développe-t-il les forces productives tout en limitant la principale d’entre elles, l’homme lui-même ? Et, par extension, comment comprendre cette contradiction anthropologique constitutive du mode de production capitaliste ?
Enfin, si le développement des individus donne la mesure de la richesse sociale, quelle compréhension renouvelée du communisme proprement marxien cette redéfinition de la richesse rend-elle possible ?

I – La redéfinition marxienne de la richesse : d’une catégorie économique à une catégorie anthropologique.

Une catégorie encore insuffisamment investie ?

La richesse est une catégorie à tout le moins paradoxale dans la réception de Marx. Récurrente dans son œuvre et reconnue par certains interprètes comme tout à fait cardinale, elle n’a pour autant que rarement acquis le statut de catégorie pleinement autonome et organisatrice de la pensée marxienne. Les principaux manuels, dictionnaires, lexiques et ouvrages de référence de langue française ayant contribué à la systématisation de l’appareil conceptuel de Marx accordent des développements considérables — et cela va de soi — aux catégories de valeur, de besoins, de marchandise, de capital, de survaleur (plus-value) ou encore de forces productives, tandis que celle de richesse ne se formalise qu’à de rares exceptions comme une entrée conceptuelle majeure. Cet effacement relatif n’en apparaît que plus saisissant dans la mesure où nombre de ces publications entendent avant tout sélectionner ou systématiser ce qu’elles tiennent pour les catégories marxiennes de premier ordre. Que l’on consulte, par exemple, des ouvrages d’une grande tenue comme le Dictionnaire Marx⁶ de Juliette Farjat et Frédéric Monferrand, Le vocabulaire de Marx d’Emmanuel Renault, la somme très érudite que constitue le Dictionnaire critique du marxisme, Les 100 mots du marxisme de Michael Löwy, Gérard Duménil et Emmanuel Renault, auxquels on peut ajouter l’anthologie Marx de A à Z de Jean-Numa Ducange : la richesse ne bénéficie d’aucune entrée qui lui soit propre.

Il serait toutefois excessif de conclure de cette absence que la question de la richesse chez Marx se présente comme un terrain en friche de la littérature marxiste. À vrai dire, ce serait méconnaître tout un pan de son histoire que de prétendre que cette question aurait échappé à la vigilance théorique de plusieurs générations de penseurs. Au contraire, maintes de ses déterminations essentielles y sont amplement traitées : la valeur et le travail, certes, mais également les besoins, le développement des forces productives, le temps libre, de même que le développement de l’individualité. Ce qui tend à faire défaut ressortit donc moins à la matière conceptuelle de la richesse qu’à sa mise en cohérence sous une catégorie susceptible d’en révéler l’unité. Une telle appréciation générale appelle cependant quelque nuance : certains auteurs ont indéniablement entrepris de ressaisir sous la catégorie de richesse plusieurs de ces déterminations dispersées. Ágnes Heller représente assurément l’un des cas les plus éloquents. Dans La théorie des besoins chez Marx, elle n’hésite pas à soutenir que « comme à l’ordinaire, la richesse est ici également chez Marx la catégorie normative la plus importante⁷ » (souligné dans le texte). Le propos est particulièrement frappant. Il restera à examiner ce qui peut justifier une qualification aussi saillante. À ce stade, force est de constater que si la catégorie de richesse demeure insuffisamment investie, elle n’est certainement pas une catégorie oubliée.

Les déterminations de la richesse.

On ne saurait tenir pour fortuit le fait que le premier substantif du Capital soit la richesse : « La richesse des sociétés dans lesquelles règne le mode de production capitaliste, écrit Marx, apparaît comme une “gigantesque collection de marchandises”⁸ » (souligné par nous). Le choix — et bientôt la réitération — des termes n’est pas un hasard. Marx n’écrit pas que la richesse est une collection de marchandises, mais qu’elle apparaît comme telle dans les sociétés capitalistes. La distinction marxienne recouvre déjà autre chose qu’une simple clause de prudence terminologique : elle porte à se prémunir contre toute confusion entre la richesse et la forme sociale déterminée sous laquelle celle-ci se donne à voir. Dans le même mouvement, Marx réitère : la marchandise individuelle est dite « apparaissant comme [la] forme élémentaire⁹ » de cette richesse. Or, si la marchandise apparaît d’emblée comme la « forme élémentaire » de la richesse, Marx en dégage expressément le contenu : « les valeurs d’usage, observe-t-il, constituent le contenu matériel de la richesse, quelle que soit par ailleurs sa forme sociale ». Une première détermination essentielle se fait ainsi jour. La richesse renferme, indépendamment de la forme sociale qu’elle revêt, un contenu matériel constitué de valeurs d’usage, c’est-à-dire de choses utiles qui, en vertu de leurs propriétés, satisfont des besoins humains de toutes natures. Cela étant, la marchandise est irréductible à sa valeur d’usage. Pour reprendre les termes de Marx, la marchandise est une chose de nature « bifide¹⁰ » — littéralement : fendue en deux parties — en ce qu’elle est à la fois valeur d’usage et valeur d’échange.

La valeur d’échange — qui prendra avec l’argent sa forme monétaire dans le prix de la marchandise — introduit ici une seconde détermination de la richesse, non plus matérielle, mais sociale et abstraite. Alors que les valeurs d’usage se caractérisent qualitativement par la variété des besoins auxquels elles pourvoient, leur échange suppose au contraire l’existence d’un élément commun auquel elles puissent être rapportées. Ce quelque chose de commun est ce que Marx désigne comme leur valeur. Indépendamment de leurs propriétés utiles et des formes concrètes du travail qui les ont produites, les marchandises ne sont plus que la cristallisation d’une « substance sociale commune¹¹ » : le travail abstrait. Le travail abstrait, ou social, est donc selon Marx la substance de la valeur, alors que sa grandeur est déterminée par la quantité de travail incorporée dans une marchandise ; quantité dont la mesure n’est autre que le temps. Faut-il encore s’accorder sur ce à quoi renvoie le temps de travail, car il importe de ne pas assimiler le temps effectivement requis par tel producteur particulier au « temps de travail socialement nécessaire » à la production d’une marchandise, soit un temps social imposé par « les conditions de production normales d’une société donnée » et le « degré social moyen d’habileté et d’intensité du travail¹² ».

S’ensuit-il, comme le voudrait l’idée reçue, qu’en tant que substance de la valeur, le travail soit pour Marx la source de toute richesse ? Son propos est aux antipodes de cette idée. « Le travail, écrit-il, n’est donc pas la source unique des valeurs d’usage qu’il produit, de la richesse matérielle¹³ ». Et Marx de reprendre à son compte la formule de l’économiste britannique William Petty : le travail est le père de la richesse matérielle, la terre en est la mère. En effet, le travail ne possède pas un pouvoir de création ex nihilo. Il transforme une matière naturelle qui ne provient pas de lui-même, et ce n’est pas là une remarque purement accessoire. En 1875, lorsque Marx prend connaissance du programme du Parti ouvrier allemand — dit de « Gotha » — proclamant dès la première proposition que « le travail est la source de toute richesse et de toute civilisation¹⁴ », il rétorque sans ambages : « le travail n’est pas la source de toute richesse. La nature est tout autant la source des valeurs d’usage (et ce sont bien elles qui constituent de fait la richesse ?) que le travail, qui n’est lui-même que l’expression d’une force naturelle, la force de travail humaine¹⁵ » (souligné dans le texte). La démarcation conceptuelle que Marx opère n’est pas mince. Valeur et richesse ne sauraient être envisagées comme des synonymes interchangeables. Quand bien même le travail abstrait incarne la substance de la première, le travail lui-même n’est pas la source exclusive de la seconde dans sa détermination matérielle, laquelle découle conjointement du travail et de la nature. Plus encore, il n’y a pas forcément corrélation dans l’évolution de ces deux grandeurs. Marx note qu’« une plus grande quantité de valeur d’usage représente en soi une plus grande richesse matérielle : deux habits en représentent plus qu’un seul ». Or, développe-t-il, « on peut avoir une baisse de la grandeur de valeur de la richesse matérielle, alors même que la masse de celle-ci augmente¹⁶ » (souligné par nous). Ce qui signifie, en substance, que la hausse de la productivité peut accroître le rendement de la production de valeurs d’usage dans un temps donné — et, par conséquent, étendre la richesse matérielle — tout en dépréciant leur valeur par la diminution du temps de travail socialement nécessaire à leur fabrication, de sorte que la grandeur de la valeur de cette masse accrue peut elle-même s’amenuiser.

En se présentant sous la forme de la monnaie, cette « marchandise universelle¹⁷ », la richesse se voit dotée d’une expression générale et abstraite. L’argent, nous indique Marx, est en même temps « forme sociale absolue de la richesse¹⁸ » et « représentant universel de la richesse matérielle¹⁹ ». Devant la diversité qualitative des valeurs d’usage, il confère à la richesse une existence autonome en sa dimension purement abstraite et quantitative. En revanche, par lui-même, l’argent n’est pas encore du capital : il ne peut le devenir qu’en s’inscrivant dans un mouvement où la valeur avancée a pour fin de revenir augmentée. À ce titre, la valeur se fait, d’après la formule de Marx, « valeur qui se valorise elle-même²⁰ ».

Ainsi saisie dans les catégories de l’économie politique, la richesse recèle un contenu matériel consistant en valeurs d’usage. Cependant, en contexte capitaliste, la richesse est soumise à la forme abstraite de la valeur. De fait, le temps de travail socialement nécessaire, qui est la mesure de cette dernière, incline à s’imposer comme mesure sociale déterminante de la richesse elle-même.

Le renversement de la catégorie de richesse.

Mais cette mesure tend à devenir inadaptée à proportion du développement des forces productives ; développement traversé par une contradiction fondamentale. Nous avons pu observer qu’une masse croissante de valeurs d’usage peut être produite dans un temps de travail réduit : la richesse matérielle grandit d’un côté, pendant que le temps de travail nécessaire diminue de l’autre. Le paradoxe consiste alors en ceci que, si le temps de travail fait office de mesure de la richesse, le développement des forces productives amplifie la richesse matérielle en épargnant précisément ce qui, sous la domination de la valeur, lui sert de mesure : le temps de travail. Marx expose clairement ce processus dans les Grundrisse : « Le capital, affirme Marx, est lui-même la contradiction en procès, en ce qu’il s’efforce de réduire le temps de travail à un minimum, tandis que d’un autre côté il pose le temps de travail comme seule mesure et source de la richesse²¹ » (souligné par nous). En d’autres termes, par la hausse de la productivité, la tendance du capital est de rendre la production de richesse moins dépendante de la quantité de travail effectivement dépensée sans pour autant cesser de rapporter cette richesse au temps de travail. Or, cette tendance du capital à économiser du temps de travail contredit une autre exigence de sa propre logique : le temps ainsi épargné par le développement des forces productives ne saurait exister pour lui en tant que temps libre soustrait au pré carré du procès de production — et il s’agit là, selon Marx, d’une « question de vie et de mort²² ». Tout au contraire, la logique du capital exige, dans les limites du possible, la conversion de ce temps disponible en surtravail, c’est-à-dire en travail accompli au-delà du temps nécessaire à la reproduction de la force de travail du salarié :

Le capital ajoute ceci, qu’il augmente le temps de surtravail de la masse par tous les moyens de l’art et de la science, parce que sa richesse consiste directement en l’appropriation de temps de surtravail ; étant donné que son but est directement la valeur, non la valeur d’usage. Il contribue ainsi, malgré lui, activement à la création des moyens du temps social disponible, tendant à réduire le temps de travail pour la société tout entière à un minimum décroissant et à libérer ainsi le temps de tous aux fins de leur propre développement. Mais sa tendance est toujours de créer d’un côté du temps disponible, et, d’un autre côté, de le convertir en surtravail²³ (souligné dans le texte).

La contradiction se dévoile ici dans toute son acuité : le capital crée lui-même les conditions matérielles de la libération du temps, mais sa finalité propre, à savoir la valorisation, l’astreint dans le même mouvement à reconvertir ce temps libéré en surtravail. Plus éclairant encore, Marx semble nous offrir un indice précieux sur la logique d’une société débarrassée de cette contradiction : le temps ainsi libéré par le développement des forces productives pourrait trouver sa finalité non plus dans la valorisation capitaliste, mais dans le « développement » des membres de la société. Dès lors que la production s’affranchit de la domination de la valeur, c’est la mesure même de la richesse qui s’en trouve renversée. La suite du passage précédent des Grundrisse est sous ce rapport tout à fait éloquente ; Marx y anticipe le dépassement historique de ce qu’il nomme « l’existence contradictoire » du temps disponible : « Car la richesse réelle, explicite-t-il, est la force productive développée de tous les individus. Ce n’est plus alors aucunement le temps de travail, mais le temps disponible qui est la mesure de la richesse²⁴ ». Le renversement est donc décisif du fait que non seulement le temps de travail cède la place au temps disponible comme mesure de la richesse, mais que la « richesse réelle » acquiert une détermination qualitativement nouvelle : le développement des individus eux-mêmes. Avec Marx, la catégorie de richesse déborde en conséquence sa détermination strictement économique pour revêtir une portée authentiquement anthropologique.

Toutefois, si le temps disponible est promu au rang de mesure de la richesse, il est primordial de se garder d’une vision appauvrie et étriquée du temps libre chez Marx, qui ne se laisse en rien circonscrire à un temps de pure oisiveté : nous verrons qu’il représente, à proprement parler, la condition temporelle du libre développement des individus. Il reste encore à établir la façon dont Marx conçoit ce développement des individus. Sur ce point, il est à noter que cette détermination anthropologique de la richesse ne fait nullement son apparition tardivement sous la plume du Marx des Grundrisse. Dans les Manuscrits parisiens de 1844, il oppose déjà à la richesse de l’économie politique une conception dans laquelle c’est l’être humain lui-même qui devient riche selon une acception spécifique :

On voit, écrit le jeune Marx, comment l’homme riche et le besoin humain riche prennent la place de la richesse et de la misère de l’économie politique. L’homme riche est en même temps celui qui a besoin d’une totalité de manifestations de la vie humaine, l’homme chez qui sa propre réalisation est une nécessité intérieure, un besoin. Non seulement la richesse, mais aussi la pauvreté de l’homme reçoivent également — sous le socialisme — une signification humaine et par conséquent sociale²⁵ (souligné par nous).

Le sujet de la richesse change ici notablement : l’homme n’est pas seulement riche de choses ou d’argent, mais il l’est en lui-même, dans la multiplicité des manifestations de la vie qu’il est en mesure de développer. Ce que les Manuscrits parisiens préfigurent sous les traits de « l’homme riche », les Grundrisse le ressaisissent par une formulation plus ramassée encore : celle de la « riche individualité²⁶ ». La pleine signification de cette expression se révèle plus loin dans le même ouvrage lorsque Marx s’interroge sur la richesse une fois celle-ci dépouillée de sa forme bourgeoise :

Qu’est-ce que la richesse, sinon l’universalité des besoins, des capacités, des jouissances, des forces productives des individus, universalité engendrée dans l’échange universel ? Sinon le plein développement de la domination humaine sur les forces de la nature, tant sur celles de ce qu’on appelle la nature que celles de sa propre nature ? Sinon l’élaboration absolue de ses aptitudes créatrices, sans autre présupposé que le développement historique antérieur qui fait une fin en soi celle de la totalité du développement, du développement de toutes les forces humaines en tant que telles, sans qu’elles soient mesurées à une échelle préalablement fixée ?²⁷ (souligné par nous)

L’universalité et le développement plurilatéral de ses besoins, de ses capacités, de ses jouissances ainsi que de ses aptitudes créatrices définissent par suite la « riche individualité ». Qui plus est, ce développement n’est pas un moyen ordonné à une fin qui lui serait extérieure : Marx l’élève formellement au titre de « fin en soi ». La richesse de l’individu excède donc largement — et ne s’oppose pas à — l’abondance matérielle de ce dont il dispose, et réside dans l’universalité des puissances humaines qu’il est à même de développer. Il s’ensuit une meilleure intelligence du poids théorique qu’Ágnes Heller reconnaissait à la richesse dans l’appareil catégoriel marxien. Si celle-ci pouvait y discerner la « catégorie normative la plus importante » chez Marx, c’est que la richesse, une fois délestée de sa forme bourgeoise, désigne le « libre épanouissement des capacités et de l’intelligence humaines, permettant à chaque individu de s’adonner à une activité riche et étendue²⁸ » (souligné dans le texte).

Mais une contradiction demeurée précédemment latente se fait jour. L’examen des textes de Marx a permis de mettre en évidence que le mode de production capitaliste crée les conditions matérielles d’un tel développement des individus et, par là même, de la réalisation de la richesse humaine. Pourtant, au regard de sa propre logique, il est moins certain qu’il en rende possible l’accomplissement effectif. Est en cause ce que nous appellerons la contradiction anthropologique du capital.

II – La contradiction anthropologique du capital.

Le capital développe les puissances productives humaines.

Du reste, il serait foncièrement risible de succomber à une vision noire du capital comme puissance faisant implacablement obstacle au développement des individus. Pareille vision est étrangère à Marx, qui admet la fonction historique particulièrement révolutionnaire du capitalisme : animé par l’inlassable quête de la valorisation que lui dicte sa logique intrinsèque, le mode de production capitaliste en mouvement repousse incessamment les limites antérieures du développement des forces productives, qu’il porte à des degrés jusqu’alors inconnus, et, avec elles, celles des puissances productives humaines. Marx en vient même à parler, de ce point de vue, de la « grande influence civilisatrice du capital²⁹ ». Cette propension au dépassement permanent des limites existantes n’est pas un attribut accidentel du capital. Marx la fait directement découler de son concept même : « La tendance à créer le marché mondial, fait-il valoir, est immédiatement donnée dans le concept de capital. Chaque limite y apparaît comme un obstacle à surmonter³⁰ ».

Cela étant, l’expansion du capital n’est pas unidimensionnelle. La valorisation appelle simultanément l’« élargissement quantitatif de la consommation existante », la « création de nouveaux besoins » et la « production de nouveaux besoins et découverte et création de nouvelles valeurs d’usage³¹ ». À l’élargissement et à la diversification du domaine des besoins répondent ceux de l’activité productive. Marx constate ainsi que « l’ensemble des différences qualitatives du travail » se trouve « constamment accru ainsi que davantage diversifié et différencié en lui-même ». Cette dynamique du capital présente une portée radicalement anthropologique. Évoquant la possibilité historique d’« individus développés universellement », Marx précise :

Le degré et l’universalité du développement des capacités, au sein desquelles cette individualité-ci devient possible, présupposent justement la production sur la base des valeurs d’échange, laquelle commence par produire avec l’universalité l’aliénation de l’individu par rapport à lui-même et aux autres, mais produit aussi l’universalité et le caractère multilatéral de ses relations et aptitudes³² (souligné dans le texte).

Ce que nous retiendrons de cette remarquable proposition, c’est que la production fondée sur la valeur d’échange se dessine comme une cruciale condition historique du degré et de l’universalité du développement des capacités rendant possible l’avènement d’individus universellement développés. Le capital contribue ainsi à produire les conditions anthropologiques de cette « riche individualité » dans laquelle nous avons décelé une détermination essentielle de la richesse humaine.

Mais il les développe sous une forme aliénée.

Il ne faut toutefois pas laisser sous le boisseau l’envers de cette proposition marxienne. Car la production adossée sur la valeur d’échange ne génère pas exclusivement « l’universalité et le caractère multilatéral » des relations et des aptitudes. Dans un même mouvement, elle est porteuse de ce que Marx identifie comme « l’aliénation de l’individu par rapport à lui-même et aux autres ». Toute l’essence de la contradiction anthropologique du capital est contenue dans ce mouvement dual : d’un côté, le développement des puissances humaines, et de l’autre, leur aliénation. Autrement dit, sous le règne du capital, développement et aliénation des individus procèdent d’un unique processus ; aussi sont-ils les deux visages contradictoires d’un même Janus.

Il ne saurait être question d’explorer l’ensemble des mécanismes et des ressorts du processus de l’aliénation chez Marx. Tenons-nous donc à quelques indications élémentaires. Que recouvre ici exactement la notion d’aliénation ? Non que les puissances humaines s’atrophient ou que leur développement soit interrompu. L’aliénation tient avant tout à la forme sous laquelle ce développement est poursuivi, et à ce que les individus, de par leur activité, deviennent les démiurges d’une puissance et d’une richesse sociale qui leur échappe. Dès L’Idéologie allemande, Marx et Engels soulignent que la « puissance sociale », qui émane pourtant de la coopération des individus et incarne « leur propre puissance conjuguée », finit par leur apparaître comme une « puissance étrangère, située en dehors d’eux³³ », et qui se dérobe à leur maîtrise. Dans les Grundrisse, Marx insiste à nouveau sur le fait que « les conditions objectives du travail acquièrent, face au travail vivant, une autonomie de plus en plus gigantesque » et que « la richesse sociale se présente face au travail comme une puissance étrangère et dominatrice dans des proportions de plus en plus fortes³⁴ ». Le cœur du problème ne loge finalement pas dans l’objectivation elle-même, puisque Marx note que « l’accent est mis, non pas sur le fait d’être objectivé, mais sur le fait d’être rendu étranger, aliéné, dessaisi³⁵ » (souligné dans le texte). Dans Le Capital, les rouages de cette machine capitaliste de la dépossession sont rendus visibles. Toute la tension se noue autour de ce paradoxe : le travailleur est le producteur d’une richesse dont la puissance lui devient étrangère. Marx observe que le travailleur ressort du procès de production « comme il y était entré : source personnelle de la richesse, mais dépouillé de tous les moyens de réaliser cette richesse pour lui-même³⁶ » (souligné par nous). Le retournement va plus loin encore. Le travailleur « ne cesse de produire la richesse objective comme capital, comme puissance qui lui est étrangère, qui le domine et qui l’exploite³⁷ ». La dépossession se caractérise alors par le fait que ce que le travailleur produit comme richesse objective ne lui revient pas comme sa puissance propre, comme puissance de son propre développement, mais s’accumule face à lui sous la forme d’une puissance appartenant au capital.

Mais ce serait faire fausse route que de croire que l’aliénation se résume à une privation de richesses existantes, car elle entrave en profondeur la réalisation des potentialités de développement des individus. Le psychologue Yves Clot exprime cette dimension du phénomène de l’aliénation, trop souvent laissée dans l’ombre, dans une formule particulièrement heureuse : pour lui, « l’activité humaine est confisquée […] non pas par l’amputation de ce que seraient toujours déjà les individus, mais en leur fermant les portes de ce qu’ils pourraient devenir³⁸ ». Voilà la mutilation anthropologique fondamentale qui, loin de se mesurer au seul degré de dessaisissement des individus, s’apprécie à l’écart entre ce qu’ils sont effectivement et ce que le développement historique des puissances humaines rend possible qu’ils deviennent. L’aliénation capitaliste érige ainsi une barrière entre l’individu et ses propres possibilités de développement : tandis que le capital produit les conditions historiques et matérielles de leur déploiement, il maintient simultanément les individus séparés des puissances qui en permettraient la réalisation ; le capital prépare ce qu’il empêche.

Une contradiction historiquement nécessaire.

Il faut néanmoins hisser l’analyse à un niveau supérieur. Car cette contradiction anthropologique du capital n’est ni une contingence ni une anomalie du développement historique. Si le capital prépare ce qu’il empêche, c’est que les conditions indispensables de ce qu’il empêche ne lui préexistent pas : les présupposés du libre développement des individus doivent eux-mêmes être historiquement produits. Aussi Marx peut-il soutenir, dans les Théories sur la plus-value, que « le développement des capacités de l’espèce humaine », bien qu’il s’accomplisse d’abord « aux dépens de la majorité des individus et même de certaines classes », finira, en définitive, par se confondre avec « le développement de l’individu ». D’où cette assertion exceptionnellement frontale : « le développement supérieur de l’individu ne s’achète que par un procès historique où les individus sont sacrifiés³⁹ ». Cette idée subsiste jusque dans le livre III du Capital, où Marx explique que « c’est seulement par le gaspillage le plus énorme du développement d’individus particuliers qu’est assuré et réalisé le développement de l’humanité en général⁴⁰ ». À n’en pas douter, il ne s’agit pas de faire du sacrifice d’individus une norme désirable, et encore moins de déceler dans ces quelques lignes la justification morale d’un tel sacrifice — ce que ne manqueraient pas de faire ceux qui voient dans la dialectique l’hymne mortifère de la négativité qui s’étendrait de Hegel à Marx, et de Marx au goulag. Veillons à ne pas lire, à notre tour, Marx à l’envers. En réalité, Marx caractérise ici la forme antagonique sous laquelle s’effectue historiquement le développement des puissances humaines et s’empresse de circonscrire ce constat à « l’époque historique qui précède immédiatement la reconstitution consciente de la société humaine⁴¹ ».

À défaut d’une justification morale, le capital n’en possède pas moins, aux yeux de Marx, une justification proprement historique en tant que nécessité transitoire. Dans les Manuscrits de 1863-1867, communément appelés Le chapitre VI, Marx reconnaît au rapport capitaliste une « justification historique » dans sa fonction de « forme nécessaire du développement économique, de la production de la richesse sociale » (souligné dans le texte), sans manquer de souligner que ce même rapport produit « simultanément […] les conditions matérielles de sa dissolution⁴² ». Partant, la nécessité historique du capital n’est en rien une nécessité éternelle dès lors qu’elle porte en elle sa propre caducité : sa justification s’épuise à mesure que sont produites les conditions qui autorisent son dépassement — Marx écrit dans ce passage qu’elle est « liquidée ». Ailleurs dans les mêmes manuscrits, Marx décrit le renversement constitutif du rapport capitaliste par lequel prend corps la domination du produit sur son producteur, du « travail mort » sur le « travail vivant », et, plus largement, de la chose sur l’homme. Or, commente-t-il :

Considéré d’un point de vue historique, ce renversement apparaît comme le point de passage nécessaire pour imposer par force, aux dépens du plus grand nombre, la création de la richesse comme telle, c’est-à-dire le développement impitoyable des forces productives du travail social qui seules peuvent former la base matérielle d’une libre société humaine⁴³(souligné dans le texte).

Marx dresse ainsi le tableau de la contradiction anthropologique du capital : la forme historique qui dessaisit les individus de leurs propres puissances est aussi celle sous laquelle ces puissances atteignent le degré de développement nécessaire à l’émergence de la riche individualité et à son libre épanouissement. Demeure encore la question de la physionomie que revêt cette « libre société humaine » — ce qui revient à parler de la société communiste — sitôt qu’on l’envisage à partir de la conception marxienne de la richesse que nous avons mise au jour.

III – Le libre développement de chacun comme mesure de la richesse sociale.

L’homme comme finalité de la production.

La contradiction anthropologique du capital semble se nouer autour de la hiérarchie des fins que commande une formation sociale donnée. Marx estime que le mode de production capitaliste se distingue notamment par son impulsion incoercible à la production pour la production, c’est-à-dire à la production comme fin en soi. Plus rigoureusement — et pour éviter de rabattre le capitalisme sur un simple productivisme —, Marx soutient que c’est la « production de survaleur » qui constitue le « but déterminant de la production capitaliste⁴⁴ », dont le travailleur n’est que le moyen. Comparant cette hiérarchie des fins à celle du monde ancien, Marx indique que, malgré le « caractère borné de ses déterminations nationales, religieuses, politiques […] », l’homme y apparaît toujours « comme la finalité de la production », tandis que dans le monde moderne, « c’est la production qui apparaît comme la finalité de l’homme, et la richesse comme finalité de la production⁴⁵ ».

Néanmoins, ce nœud gordien a ceci de singulier que le développement capitaliste produit lui-même les conditions historiques de son dénouement. Une remarque particulièrement suggestive des Théories sur la plus-value fait affleurer ce principe essentiel : « produire pour produire signifie en fin de compte développer toutes les forces productives humaines, donc développer la richesse de la nature humaine posée comme fin en soi⁴⁶ » (souligné dans le texte). En d’autres mots, la production pour la production, qui soumet l’homme au mouvement de la valorisation, crée les conditions d’une tout autre hiérarchie des fins où le développement de la « richesse de la nature humaine » devient lui-même « fin en soi ». Ce changement de finalité ne découle donc pas du bon plaisir d’un Marx prescrivant arbitrairement les normes idéales du procès de production, mais de la possibilité, sur la base même de ce que la société capitaliste accomplit sous une forme contradictoire, d’un passage à une formation sociale nouvelle. Par là même, il n’est aucunement question d’un retour au monde ancien : tout rétablissement de la finalité humaine de la production n’est concevable que dans un troisième terme qui succède aussi bien au monde ancien qu’au monde moderne.

Comme chacun sait, cette structure ternaire, caractéristique du mouvement dialectique, se rencontre fréquemment chez Marx. Dans les Grundrisse, celui-ci identifie les trois formes consécutives de rapports sociaux : aux « rapports personnels de dépendance » fait suite l’« indépendance personnelle fondée sur une dépendance objective », sur laquelle repose la société moderne. Marx envisage un troisième terme : celui de l’« individualité fondée sur le développement universel des individus et la subordination de leur productivité collective, sociale, en tant que celle-ci est leur pouvoir social ». Or, ajoute-t-il à ce propos, « le deuxième [stade] crée les conditions du troisième⁴⁷ ». Le communisme ne rétablit ainsi pas l’ancien contre le moderne. Il rétablit à partir du moderne ce que ce dernier n’a pu développer qu’en le niant : toute perspective d’émancipation ne se profile pas derrière le capital, mais au-delà de lui. Il s’ensuit que le communisme hérite des puissances productives développées par le capital tout en leur assignant une autre destination. Rudolf Bahro, théoricien communiste et dissident est-allemand, condensait cette idée avec une grande justesse en faisant de la « riche individualité » le « but de la production communiste⁴⁸ ».

Vers l’appropriation individuelle de la richesse sociale.

On relève également que, dans son ouvrage L’Alternative, Bahro explique que le capitalisme jette les bases économiques d’un « communisme de la richesse⁴⁹ ». Cette richesse matérielle représente d’ailleurs, comme le rappelle de son côté et à juste titre Ágnes Heller, la « condition préalable de la richesse “humaine”⁵⁰ ». En revanche, toute l’aporie capitaliste tient, nous dit Marx, à ce que « le travailleur n’est là que pour les besoins de valorisation de valeurs déjà existantes, au lieu qu’à l’inverse ce soit la richesse matérielle qui existe pour les besoins du développement du travailleur⁵¹ ». Mais pour que la richesse matérielle puisse véritablement exister « pour les besoins du développement du travailleur », il faut impérativement qu’elle cesse de lui faire face comme une puissance étrangère. Une production qui pose l’homme comme sa finalité suppose donc, en son principe même, que s’effectue l’appropriation individuelle de la richesse sociale.

Il se trouve précisément que c’est une forme de « propriété individuelle » que Marx entend voir rétablie au terme du développement capitaliste. Vers la fin du livre premier du Capital, il écrit ceci :

Le mode d’appropriation capitaliste issu du mode de production capitaliste, la propriété privée capitaliste donc, est la négation première de la propriété privée individuelle, fondée sur le travail propre de l’individu. Mais la production capitaliste engendre à son tour, avec l’inéluctabilité d’un processus naturel, sa propre négation. C’est la négation de la négation. Celle-ci ne rétablit pas la propriété privée, mais, en tout état de cause, la propriété individuelle fondée sur les conquêtes mêmes de l’ère capitaliste : sur la coopération et la propriété commune de la terre et des moyens de production produits par le travail lui-même⁵² (souligné par nous).

La formule n’est pas sans désemparer celui qui tiendrait le communisme marxien pour « bien connu ». On y voit combien l’individuel n’est pas dissous dans le commun, et comment Marx distingue avec soin la « propriété privée », qui n’est pas rétablie, de la « propriété individuelle », qui l’est. Qui plus est, s’y révèle l’absence de toute dichotomie entre cette dernière et la « propriété commune » sur laquelle elle est désormais fondée. De prime abord, la question peut paraître exclusivement politique : à qui doivent appartenir les moyens de production et d’échange ? Elle recèle pourtant un envers anthropologique déterminant en ce que l’appropriation individuelle de la richesse sociale — condition sine qua non du développement des individus — implique nécessairement que les producteurs cessent d’être séparés des conditions objectives de leur propre activité et se les réapproprient eux-mêmes comme producteurs associés.

Aussi, l’organisation de la production sous le mode associatif revêt-elle une portée anthropologique radicale pour autant qu’elle conditionne l’émancipation individuelle et collective. Tout l’enjeu est alors le suivant : la substitution de la propriété étatique à la propriété privée ne saurait, de ce point de vue, abolir cette séparation. Transférer la propriété des mains du capital privé à celles de l’État ne reviendrait qu’à la reconduire sous une forme nouvelle — mais également confiscatoire — dans la mesure où les producteurs restent séparés des conditions objectives de leur activité. Ce n’est donc pas la propriété publique — entendons par là la forme étatique de la propriété — qui incarne le dépassement de la propriété privée capitaliste, mais l’appropriation directe et commune des moyens de production et d’échange par les producteurs eux-mêmes.

Le développement intégral comme contenu de la richesse.

Ce bref détour par l’appropriation individuelle de la richesse sociale nous permet finalement de lever un dernier malentendu. Le communisme marxien ne peut guère être tenu pour une société de consommation exacerbée, un parangon de consumérisme équitable dans lequel l’abondance matérielle continuerait de fournir l’ultime mesure de la richesse sociale. Comme le remarque Bahro, celle-ci ne se laisse réduire à une comptabilité de la quantité, indéfiniment croissante, de « dollars ou [de] roubles par tête⁵³ ». Comme nous l’avons vu, la redéfinition de la richesse fait qu’une société est désormais riche du temps qu’elle parvient à libérer. Nous savons donc que Marx en finit par mesurer la richesse réelle au temps disponible que dégage notamment l’écart entre le temps de travail dépensé et son produit. Mais le temps rendu disponible n’est pas un temps vide. Et sur ce point apparaît une profonde divergence entre Marx et son gendre Paul Lafargue, dont le célèbre Droit à la paresse pousse la critique de la religion du travail jusqu’au comble de la provocation. Lafargue enjoint au prolétariat de « se contraindre à ne travailler que trois heures par jour, à fainéanter et bombancer le reste de la journée et de la nuit⁵⁴ ». Dans ce pamphlet, le temps libre et les loisirs sont destinés à « goûter les joies de la terre », à « faire l’amour et rigoler » ou encore à « banqueter joyeusement en l’honneur du réjouissant dieu de la Fainéantise⁵⁵ ». La perspective marxienne est autrement plus exigeante. Non que Marx soit un adepte de la religion du travail ou que soient proscrites, en société communiste, l’oisiveté et la jouissance. Cependant, le temps disponible reçoit chez lui une détermination anthropologique supplémentaire : le temps libre, écrit-il dans les Grundrisse, est « aussi bien temps de loisir que temps destiné à une activité supérieure⁵⁶ ». Cette activité supérieure permet, toujours selon Marx, le « libre développement des individualités […] à quoi correspond la formation artistique, scientifique, etc., des individus grâce au temps libéré et aux moyens créés pour eux tous⁵⁷ ». Le temps disponible n’est donc pas seulement du temps soustrait au travail ; il devient positivement un temps pour la formation et pour le développement multilatéral des individus. De ce fait, si le temps disponible représente la mesure formelle et quantitative de la richesse, son contenu substantiel — authentiquement humain — n’est rien d’autre que le développement intégral des individus. On comprend alors pourquoi Marx peut caractériser la société communiste à venir comme une « forme de société supérieure dont le principe fondamental est le plein et libre développement de chaque individu⁵⁸ ».

Lucien Sève a peut-être été, en France, l’un de ceux qui ont pris le plus au sérieux les implications d’un tel principe. Si le communisme, écrit-il dans Marxisme et théorie de la personnalité, « n’est pas une super-“société de consommation” », c’est que son essence réside bien moins dans l’accumulation des biens mis à la disposition des individus que dans la « reproduction élargie des personnalités elles-mêmes⁵⁹ ». Plus importante encore pour notre propos est la manière dont sa réflexion le conduit à déplacer la question de la quantité de temps libre vers celle de son emploi effectif. Car la libération du temps n’emporte pas à elle seule la garantie du développement des individus ; encore faut-il que ceux-ci acquièrent la maîtrise de leur propre emploi du temps. Ce réquisit de maîtrise fait poindre ce que Sève appelle un « besoin de temps ». En première approche, remarque-t-il, pareil besoin pourrait sembler déroutant puisque le temps est également de vingt-quatre heures par jour pour tous les êtres humains. Or, c’est qu’il existe précisément une « différence radicale » entre le « temps à vivre » et le « temps de vivre⁶⁰ ». Au fond, la simple quantité formelle de temps dont un individu dispose ne renseigne ni sur sa composition concrète ni sur les possibilités de vie, de formation et de développement que son emploi lui ouvre réellement. Ainsi, la libération du temps, ou l’extension quantitative du temps libre, ne vaut que comme support temporel nécessaire à la richesse des activités humaines. Commentant un passage de L’Anti-Dühring d’Engels, Sève peut dès lors en venir à voir dans « la riche utilisation d’un temps libre croissant », jointe à la diversité et à la mobilité des activités appuyées sur une formation polytechnique, la « clef du développement universel des individus⁶¹ ».

Au terme de ce parcours, tout un chantier théorique a vocation à être collectivement rouvert : celui des logiques temporelles de l’émancipation. Si le développement des individus représente bien le contenu substantiel de la richesse humaine, cet état de fait nous invite à penser systématiquement les formes sociales d’organisation, d’appropriation et de maîtrise du temps susceptibles d’en créer les conditions. Un chantier tel que celui-ci supposerait donc moins d’élaborer une théorie inédite de la richesse que de tirer, avec tout le sérieux qu’elles requièrent, les conséquences anthropologiques de sa redéfinition marxienne. Marx et Engels pouvaient déjà affirmer, depuis le lointain XIXe siècle, que la société communiste serait « la seule où le développement original des individus n’est pas une phrase creuse⁶² ». Plus d’un siècle plus tard, Sève pouvait leur faire écho en écrivant : « Sans le libre et intégral développement de tous les individus, il n’y aura pas de communisme⁶³ » (souligné dans le texte).

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Idem, p. 28. ↩︎
STALINE, Joseph. Anarchisme ou socialisme ? Paris : Éditions sociales, 1953. Reproduit dans : Œuvres, t. I. Édition électronique réalisée par Vincent Gouysse, p. 3. ↩︎
AYRAULT, Jean-Paul. Anton Makarenko : une expérience pédagogique au cours de l’édification du socialisme. Parthenay : Éditions Inclinaison, 2023, p. 49. ↩︎
Nous renvoyons le lecteur à notre article : QUINTIN, William. « Anton Makarenko : portrait d’un pédagogue dans le cadre révolutionnaire russe ». L’Étendard plébéien, 2025. ↩︎
Pour l’ensemble du corpus de références, se reporter à la bibliographie. ↩︎
HELLER, Ágnes. La théorie des besoins chez Marx. Traduit par Martine Morales. Préface de Razmig Keucheyan. Paris : Les Éditions sociales, 2024, p. 50. ↩︎
Marx, Karl. Le Capital, trad. Jean-Pierre Lefebvre, Paris : Editions sociales, 2016, p. 39. ↩︎
Idem. Voir également : MARX, Karl. Le Chapitre VI. Manuscrits de 1863-1867. Le Capital, livre I, p. 64. ↩︎
Ibid., p. 45. ↩︎
(Souligné dans le texte). MARX, Karl. Salaire, prix et profit. Montreuil-sous-Bois : Éditions Science Marxiste, 2009, p. 85. Voir également : Le Capital, op. cit., p. 42. ↩︎
Le Capital, op. cit., p. 43. ↩︎
Ibid., p. 47. ↩︎
MARX, Karl. Critique du programme de Gotha. Édition préparée par Sonia Dayan-Herzbrun et Jean-Numa Ducange. Traduit de l’allemand par Sonia Dayan-Herzbrun. Paris : Les Éditions sociales, 2008, p. 41. ↩︎
Ibid., p. 49. ↩︎
Le Capital, op. cit.,, p. 49. ↩︎
Ibid., p. 90. ↩︎
Ibid., p. 128. ↩︎
Ibid., p. 130. ↩︎
Ibid., p. 191. ↩︎
MARX, Karl. Manuscrits de 1857-1858, dits « Grundrisse ». Traduit de l’allemand par Jean-Pierre Lefebvre. Paris : Les Éditions sociales, 2018, p. 662. ↩︎
Idem. ↩︎
Ibid., p. 664. ↩︎
Idem. ↩︎
MARX, Karl. Manuscrits de 1844. Traduit de l’allemand par Jacques-Pierre Gougeon. Introduction, notes, bibliographie et chronologie par Jean Salem. Paris : Flammarion, 1996, pp. 154-155. ↩︎
Grundrisse, op.cit., p. 286. ↩︎
Ibid., pp. 446-447. ↩︎
HELLER, Ágnes. Op. cit., p. 50. ↩︎
Grundrisse, op. cit., p. 371. ↩︎
Ibid., p. 369. ↩︎
Ibid., p. 370. ↩︎
Ibid., p. 120. ↩︎
MARX, Karl et ENGELS, Friedrich. L’Idéologie allemande. Présenté et annoté par Gilbert Badia. Traduit de l’allemand par Henri Auger, Gilbert Badia, Jean Baudrillard et Renée Cartelle. Paris : Éditions sociales, 1968, p. 63. ↩︎
Grundrisse, op. cit., p. 791. ↩︎
Idem. ↩︎
Le Capital, op. cit., p. 553. ↩︎
Ibid., pp. 553-554. ↩︎
CLOT, Yves. Une différence entre L. Vygotski et L. Sève. In : Lucien Sève et Lev Vygotski : un dialogue à poursuivre. Bruxelles : Peter Lang, 2025, p. 154. ↩︎
MARX, Karl et ENGELS, Friedrich. Critique de Malthus. Introduction, traduction et notes de Roger Dangeville. Paris : François Maspero, 1978, p. 132. ↩︎
MARX, Karl. Le Capital. Livre III : le procès d’ensemble de la production capitaliste. Traduit de l’allemand par Mme Cohen-Solal et Gilbert Badia. Paris : Éditions sociales, 1976, p. 99. ↩︎
Idem. ↩︎
MARX, Karl. Le Chapitre VI. Manuscrits de 1863-1867. Le Capital, livre I, p. 251. ↩︎
Ibid., p. 132. ↩︎
Le Capital, op. cit., p. 222. ↩︎
Grundrisse, op. cit., p. 446. ↩︎
Critique de Malthus, op. cit., p. 132. ↩︎
Grundrisse, op. cit., pp. 115-116. ↩︎
Nous écartons ici délibérément la traduction de cette phrase — à notre sens indue — proposée par l’édition française de L’Alternative chez Stock 2. Voir l’édition anglaise : The Alternative in Eastern Europe. Translated by David Fernbach. London : New Left Books, 1978, p. 453. ↩︎
BAHRO, Rudolf. L’Alternative : pour une critique du socialisme existant réellement. Traduit de l’allemand sous la direction de Patrick Charbonneau, avec la collaboration de Roger Chudeau, Alain Cozic et Sabine Fontvieille. Paris : Stock, 1979, p. 28. Page 27 pour l’édition anglaise. ↩︎
HELLER, Ágnes. Op. cit., p. 50. ↩︎
Le Capital, op. cit., p. 603. ↩︎
Ibid., p. 735. ↩︎
L’Alternative, op. cit., p. 382. Page 406 pour l’édition anglaise. ↩︎
LAFARGUE, Paul. Le droit à la paresse. Paris : François Maspero, 1969, p. 119-153. Petite collection Maspero, n°50. p. 17. ↩︎
Ibid., p. 19. ↩︎
Grundrisse, op. cit., p. 668. ↩︎
Ibid., pp. 661-662. ↩︎
Le Capital, op. cit., p. 575. ↩︎
SÈVE, Lucien. Marxisme et théorie de la personnalité. Paris : Éditions sociales, 1969, p. 405. ↩︎
Ibid., p. 417. ↩︎
Ibid., p. 453. ↩︎
L’Idéologie allemande, op. cit., p. 482. ↩︎
SÈVE, Lucien. « Marx et le libre développement de l’individualité ». In : PLANTY-BONJOUR, Guy (dir.). Droit et liberté selon Marx. Paris : Presses universitaires de France, 1986, p. 114. ↩︎